"וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם". (שמות כא, א)
רש"י: "לפניהם" – ולא לפני עו"א ואפי' ידעת בדין אחד שהם דנין אותו כדיני ישראל אל תביאהו בערכאות שלהם שהמביא דיני ישראל לפני ארמיים מחלל את השם ומיקר את שם האלילים להשביחם (ס"א להחשיבם) שנא' (דברים לב) כי לא כצורנו צורם ואויבינו פלילים כשאויבינו פלילים זהו עדות לעלוי יראתם"
"ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם" אמרו חז"ל: "כל מקום שנאמר אלה, פסל את הראשונות, ואלה- מוסיף על הראשונות, מה הראשונות מסיני, אף אלו מסיני" (רש"י), לכאורה מה בא להשמיענו, אלא שבא להשמיענו שגם המשפטים שהם סדר חיים חברתי, שיש בהם הגיון ושכל, ולכאורה אינם דומים לחוקי התורה, שאין להם טעם גלוי, גם הם מסיני. ויש בהם סודות אלוקיים כמו חוקי התורה.
המשפט העברי הוא נושא סבוך מאוד. הסוגיות שהתלמוד והספרות הרבנית דנים בהן, מתווכחים עליהן ומנתחים אותן יותר מכל, עוסקות במשפט העברי.
הבנת המשפט העברי חשובה לא פחות מקיום המצוות. היא ההבנה של המבנה הבסיסי של מערכת הערכים ואורח החיים שהיהדות שואפת לו. לפיכך תמיד מתרים ביהודים שלא ירשו לעצמם להישפט בסכסוכים אזרחיים בבתי משפט שאינם יהודיים או בבתי משפט שלא מתבססים על ההלכה היהודית. לא רק החוקים שונים לפעמים. גם הבסיס המוסרי של הפסיקות המשפטיות שונה. אנשים מטבעם קנאים מאוד לזכויות הקניין שלהם, ואכן במשפט הבינלאומי זהו הערך העליון, והיסוד לחוק וסדר. אך המשפט העברי מתבסס על רעיון אחר. על המשפט לחנך, לשנות גם את השקפת עולמו של האזרח, להפכו לטוב יותר, המשפט העברי מעבר לעשיית חוק וסדר, שואף לתיקון העולם ותיקון כלל החברה.
התורה מלאה באיזונים. למצוא תמיד את דרך האמצע, את שביל הזהב. כאן כשמגיעים לתורת המשפט האיזון הוא, בין רווחת החברה וזכויות הקניין של הפרט.
התורה משאירה לנו מרחב תמרון רחב הדרוש כדי לפסוק במקרים ובסכסוכים חריגים, על בסיס מוסרי ונכון יותר ממה שמאפשרת סתם פרשנות של החוק. התפיסה הזאת מכונה "לפנים משורת הדין", זהו מנגנון חוץ משפטי כמעט שהולך מעבר למידת הדין ונותן לבתי הדין סמכות לפסוק באופן מוסרי וצודק, מבלי שיהיו מוגבלים על ידי לשון החוק. מטבע הדברים, יש להשתמש במנגנון משפטי חריג כזה בצמצום ובתבונה רבה, שכן אחרת הוא עלול לפגוע ביציבות החוק ולהוביל להרס המערכת המשפטית. בכל זאת, קיומו של מנגנון כזה הוא כשלעצמו עדות לאיזון ולהתחשבות של החברה שהם חלק מתהליך הפסיקה המשפטית וההלכתית ביהדות.
נביא דוגמא מתחום ההלכה, לגישתה השונה, למושג הצדק, המשפט היושר.
"כי תראה חמור שונאך רובץ תחת משאו…עזוב תעזוב עמו…" (שמות כג).
המשכה של הלכה זו בספר דברים:
"לא תראה את חמור אחיך, או שורו נופלים בדרך והתעלמת מהם, הקם תקים עמו." (דברים כב ד')
בתלמוד נלמדים מפסוקים אלו הלכות רבות. הלכות, היוצרות מסכת שלימה ומקיפה של תורת העזרה לזולת, כאשר הוא נקלע לקשיים.
אנו נעמוד, לצורך דיוננו, על שני פרטים. חובת פריקה הבהמה הרובצת על הקרקע באפס כוח, ועל חובת העזרה בטעינה על גב החמור, העומד שוב על רגליו ומוכן לצאת לדרך.
והיה, אם נזדמנו לפנינו שתי המצוות יחד, בבת אחת, כגון שני חמורים אחד רובץ תחת משאו, והשני מחכה להטענה, חובת הפריקה קודמת לחובת העזרה לבעל הבהמה לטעון. וזאת, משום שעל ידי פריקת משא בהמה שכשלה, אני מקיים עוד מצווה, מצוות מניעת צער מן הבהמה, וצער בעלי חיים הלא הוא איסור תורה.
אך יכול להיווצר מצב, בו יהיה האדם חייב לנהוג להיפך. כלומר, קודם לעזור בטעינה, ורק לאחר מכן בפריקה.
כאשר הנחלץ לעזרה שונא את בעל החמור, המצפה שיעזרו לו בטעינה.
אז, פוסקת ההלכה, עליו לעזוב את החמור הכושל ולמהר לעזוב לשונאו להטעין את המשא. מדוע במקרה של שנאה דורשת ההלכה לעזור דווקא לשונא?
משיבה הגמרא:
"לכוף את יצרו עדיף" (בבא מציעא דף לב, א).
בעוד שלאור ההשקפה המקובלת, הצדק הטבעי, אני חייב תמיד לעזור קודם לפרוק את משא הבהמה הכושלת (כדי למנוע צער בעלי חיים). בעוד חובה זו הינה תמידית ולא תלויה כלל ברגשי לבי, בשנאותיי ובאהבותיי – הרי מגמישה אותה ההלכה, דווקא בהתאם לנטיות לבי. היא מעמידה בראש סולם עדיפויותיה את הצורך לכוף את יצר השנאה שבי!
כי הצדק ההלכתי, הוא לא רק עשיית חוק וסדר, אלא מוסרי. יעדו העליון: לחנך אדם חדש, לעצבו, להביא לתיקון הרמה האנושית של הפרט ובאמצעותו – את החברה.
