גילוי נאות: הוצאת הספרים עם עובד נמצאת בבעלות ההסתדרות החדשה, כמו גם חברת 'דבר ראשון' המוציאה לאור אתר זה.

פרק ראשון

רקע — זרמים דתיים ביהדות החרדית

היהדות האורתודוקסית של היום נחלקת לשני זרמים עיקריים: הציונות הדתית והיהדות החרדית הלא ציונית. למעשה, אלה זרמים דתיים חברתיים נבדלים כל כך עד שקשה היום לדבר על זרם אורתודוקסי אחד הכולל את שניהם. מבחינה היסטורית, האורתודוקסייה היהודית התפתחה על רקע הצורך להגיב על הרפורמה, ההשכלה, החילון והציונות. כל שנותיה התאפיינה האורתודוקסייה במחלוקות פנימיות על דרכי התגובה הראויות, אך רק התגובה לציונות הביאה אותה לכלל קרע. פיצול זה היה פוליטי בעיקרו במחצית הראשונה של המאה העשרים, אך נהפך לפיצול דתי חברתי עמוק במחצית השנייה שלה לנוכח הקמת מדינת ישראל והתהליכים החברתיים שהתרחשו בה. מכאן ואילך נבדלו שני הזרמים לא רק ביחסם לציונות ולמדינה, אלא במרכיבים הרבים של הזהות הדתית ושל אורח החיים ההלכתי. בחיבור זה נעסוק רק בזרם החרדי הישראלי, המתאפיין בדרך כלל בשמרנות רבה יותר ובסתגרנות רבה יותר כלפי החברה הכללית.

המבקש לעמוד על טיבה של היהדות החרדית חייב לחלק אותה לשני חתכים נפרדים שאינם בהכרח חופפים זה את זה: החתך הדתי והחתך הפוליטי. החתך הדתי חברתי מבטא אמונות, ערכים ודפוסי התנהגות הנוגעים לעבודת ה' ולתגובה הכללית לתרבות המודרנית; והחתך הפוליטי מבטא את דפוסי ההתייחסות אל הציונות, ולאחר מכן אל מדינת ישראל.

בחתך הדתי חברתי יש כיום ביהדות החרדית שלושה מגזרים עיקריים:

  • החסידים (המחולקים לחסידויות לפי חצרות האדמו"רים)
  • הליטאים (ה"מתנגדים" לשעבר)
  • הספרדים

לשלושת המגזרים הגדולים הללו יש להוסיף שניים, קטנים יותר אך בכל זאת בעלי משקל:

  • ההונגרים (רובם הם כיום תת־קבוצה במחנה החסידי)
  • הירושלמים (צאצאי ה"יישוב הישן" בירושלים, וגם הם נחלקים לחסידויות שונות ול"פרושים", דהיינו ל"מתנגדים")

בעבר הייתה קבוצה נוספת, שהיום נותרו ממנה רק שרידים זניחים:

  • הנאו־אורתדוקסים (בעיקר חרדים יוצאי גרמניה)

על פי אחת ההערכות, כלל האוכלוסייה החרדית בישראל היא פחות מ־ 800 אלף נפש, כארבעים אחוזים מהם חסידים, כשלושים אחוזים ליטאים וכשלושים אחוזים חרדים ספרדים.

רוב הקבוצות הדתיות ביהדות החרדית האשכנזית נוצרו ב"תקופה הפורמטיבית" של האורתודוקסייה האירופית, מסוף המאה ה־18 ועד סוף המאה ה־19. “התקופה הפורמטיבית" של היהדות החרדית הספרדית החלה בתחילת המאה העשרים ונמשכה עד סוף שנות החמישים של אותה המאה. גם אירופה עצמה אינה עשויה מקשה אחת, ועלינו להבחין הבחנה חותכת בין מערב אירופה ומרכזה ובין מזרחה.

קווים להתפתחותה של האורתודוקסייה במערב אירופה ובמרכזה

במערב אירופה של סוף המאה ה־ 18 התפתחה תנועת ההשכלה. מרכזה היה בברלין ונושא דברה המובהק היה משה מנדלסון (1786-1729). בראשיתה לא נשאה תנועה זו דגל של תיקונים בדת והסתפקה בעיקר בתביעה לרענון חברתי תרבותי: היא קראה לתיקון החינוך היהודי ולפתיחת האופקים היהודיים למדעים כלליים ולמקורות העבריים הקלסיים, שהיו בהם גם שירה, ספרות ופילוסופיה. ואולם כבר תלמידיו של מנדלסון פנו לאפיקים רדיקליים הרבה יותר, ומסוף המאה ה־ 18 הלכה והתעצמה התביעה לשינויים בהלכה. תביעה זו התמסדה במחצית הראשונה של המאה ה־ 19 בדמותה של תנועת הרפורמה. תנועה זו שינתה בהדרגה את אופי התפילה, ביטלה את רוב איסורי השבת, התייחסה בסלחנות אל הפרת איסורי הכשרות ובעצם צמצמה את התביעות הדתיות של היהדות לערכים כלליים של אמונה ומוסר אוניברסלי ולטקסים יחידים שהותאמו ל"רוח הזמן".

כנגד הרפורמה התפתחו בעולם הרבני המסורתי שני דפוסי תגובה עיקריים: הקו השמרני סתגרני, מיסודו של החתם סופר (ר' משה סופר; 1839-1762), שהייתה לו אחיזה חזקה בהונגריה ובגליציה ואשר נקט את הסִסמה: “חדש אסור מן התורה", והקו הנאו־אורתודוקסי הפתוח יותר, מיסודו של הרב שמשון רפאל הירש (1888-1808), שעיקר אחיזתו הייתה במערב אירופה ובמרכזה, אשר נקט את הסִסמה: “תורה עם דרך ארץ".

החתם סופר, שהיה אדם בעל כושר יצירה מרשים ביותר, קידש מלחמת חרמה ברפורמים, שבאותה העת החלו ביזמותיהם לתיקונים בדת. הוא היה מן הראשונים שהבינו כי אין מדובר בסטיות נקודתיות מן ההלכה, אלא במערכה חזיתית על עצם תוקפה של המסורת. ממילא התבקשה לנוכח מתקפה זו גם הגנה כוללת, המושתתת על קו מדיניות ברור. לדעת החתם סופר הדרך היעילה להגן על היהדות ההלכתית המסורתית היא באמצעות גדרים וסייגים, כלומר בהטלת חומרות ואיסורים המחמירים אף יותר מההלכה הפסוקה, בייחוד בכל העניינים שביקשו ה"מחדשים" לחדש. מורשתו היא ששיוותה ליהדות האורתודוקסית בהונגריה את האופי הלוחמני שלה, אופי שחוזק עוד יותר בידי כמה מתלמידיו לאחר פטירתו, ובייחוד בידי כמה מצדיקי החסידות במדינה זו שלא נמנו עם תלמידיו. קו זה מציין בעיני רבים את תחילתה של האורתודוקסייה באירופה, שמשמעה הצבת חזית רחבה של אמצעים להגנתה של ההלכה המסורתית. ברם לא כל הקבוצות האורתודוקסיות נקטו קו שמרני סתגרני כזה, וגוון זה של האורתודוקסייה ייחודי במידה רבה לאורתודוקסייה ההונגרית ולזו שבגליציה. במרוצת המאה ה־19 הצטמצם קו זה רק לחלקים מסוימים של הונגריה, בעיקר לאזור המכונה “אונטרלנד" (הגליל התחתי), שהייתה בו נוכחות חסידית גדולה, אך הוא נתפס כ"קו ההונגרי".

גם בגרמניה התפתחה תגובה אורתודוקסית, אך זו הייתה כאמור פתוחה יותר למודרנה. כאן הייתה הנחת המוצא הפוכה מזו של ההונגרים: לעת הזאת יש לעמוד על גבולות ההלכה ועליהם בלבד. בכל עניין שאין בו איסור הלכתי מפורש, אין מניעה להיפתח לחברה הכללית ולתרבות הכללית וליהנות מלוא חופניים מיתרונותיה במישור הארצי (השכלה אקדמית, מקצועות חופשיים) ובמישורים הרוחניים יותר (פתיחות לספרות, לאמנות, לתקשורת, לדפוסי הלבוש ולדפוסי תרבות הפנאי של החברה הכללית). גוון זה של האורתודוקסייה נחשב מאפיין בולט של האורתודוקסייה הגרמנית, והוא כונה “אורתודוקסייה חדשה" או “נאו־אורתודוקסייה". ביטויים קרובים לו נמצאו גם במדינות אחרות, כגון אוסטרייה, הונגריה (ב"אוברלנד", היינו הגליל העילי), הולנד ועוד, אך הוא נתפס כ"קו הגרמני".

למרות ההבדלים הברורים בין שני גוני האורתודוקסייה — ההונגרית והגרמנית — הם היו שותפים להוקעה נחרצת של הרפורמה. בשנות השבעים של המאה ה־19 לבשה הוקעה זו אופי מוסדי: מנהיגי האורתודוקסייה בהונגריה ובגרמניה קראו לפרישה של היהודים האורתודוקסים מן הקהילות היהודיות הכלליות ולהקמת קהילות אורתודוקסיות נפרדות. קריאה זו זכתה להדים רבים בהונגריה, אך להדים מועטים בלבד בגרמניה. גישה זו, המכונה “התבדלות" (גם בפי הדוגלים בה!), ראויה אפוא להיחשב בראש ובראשונה לחלק מן “הקו ההונגרי".

קווים ראשונים להתפתחות האותרודוקסייה במזרח אירופה

לעומת קהילות מערב אירופה ומרכזה, שהתמורות בהן עמדו בסימן המאבק ברפורמה, קהילות מזרח אירופה של סוף המאה ה-18 ותחילת המאה ה־19 עמדו בבירור בסימן המאבק הגדול בין החסידים למתנגדים (אלה האחרונים נקראים כיום “ליטאים"). אף שיש חוקרים הטוענים שעליית החסידות קשורה לתהליכי ההתפוררות של החברה המסורתית הטרום־מודרנית ברוסיה ובפולין, ברור שמבחינה רעיונית לא ייצגו תנועות אלה בראשיתן התמודדות עם תהליכי מודרניזציה, ושורשיהן נטועים עמוק בעולמה של הקבלה והמסורת הישנה. לא ניכנס כאן לעומק ההבדלים התאולוגיים והנורמטיביים בין שתי התנועות, אך נוכל לומר שהחסידות — בעיקר בשלביה המוקדמים — הדגישה ערכים רוחניים, רגשיים ואף מיסטיים בעבודת הבורא, ובייחוד בתפילה, ואילו המתנגדים הדגישו ערכים אינטקלטואליים של מצוינות בלימוד התורה. לפיכך חוללו שתי התנועות הללו תמורה גם במישור החברתי ויצרו דפוסים שונים של מנהיגות: בראש הקבוצה החסידית עומד הצדיק (הרבי, האדמו"ר), שבדורות הראשונים נבחר על פי כישוריו הרוחניים והכריזמטיים, ובדורות המאוחרים יותר (מאמצע המאה ה־19 בערך) נתמנה בדרך כלל מכוח ירושה; ואילו בראש המחנה “המתנגדי" עומד ה"גדול בתורה", למדן הלכתי מובהק ובדרך כלל ראש ישיבה גדולה או פוסק בעל מוניטין. שני התפקידים הללו דחקו במידה רבה את מקומה של ההנהגה הקהילתית הישנה, זו של רב הקהילה והפרנסים. במשך כשנות דור, בעיקר בשנים 1804-1772, ניהלו החסידים והמתנגדים מאבק חריף, וגם לאחר מכן לא חדלו להתפלמס אף כי באמצעים מתונים יותר. בסופו של דבר התקרבו שני המחנות לא רק מבחינה חברתית ופוליטית אלא גם מבחינה רעיונית: החסידות המאוחרת נטשה רבים מסממניה המיסטיים ונעשתה לעתים שמרנית אף יותר מרוב המתנגדים, ואילו “תנועת המוסר" שקמה בישיבות ליטא שילבה דרישה ל"תיקון המידות" לצד לימוד התורה. לימים פיתחו הליטאים גם יחס מעריץ נלהב כלפי רבותיהם, שהושפע, מן הסתם, מיחס החסידים אל אדמו"ריהם.

שתי חסידויות — חב"ד וברסלב — קבעו מקום לעצמן כחריגות בנוף החסידי דווקא משום ששימרו כמה היבטים של החסידות המוקדמת, ודומה שחריגותן רק הלכה והעמיקה עם השנים. מלבד כמה הבדלים הנוגעים לתפיסות ולאווירה של חסידויות אלה, הן התבלטו במחצית השנייה של המאה העשרים כחסידויות שעסקו רבות ב"קירוב", היינו בהחזרה בתשובה, בייחוד אל שורותיהן שלהן. בסוף המאה העשרים הלכה חב"ד בעקבות ברסלב גם בהיבט אחר — היא החלה להתנהל בלא אדמו"ר חי. כל אלה ראויים לדיון נרחב בנפרד, והוא ייעשה בפרק השני.

גם ביהדות מזרח אירופה עלו כוחות מודרניסטיים, ובראשם תנועת ההשכלה המזרח אירופית. ראשיתה של תנועה זו מִצְעָר, אך היא הלכה והגדילה את השפעתה. ההשכלה כיוונה תחילה את חִציה בעיקר נגד החסידות, אך לאחר מכן נעשתה מבקרת של היהדות המסורתית בכללה, ולא חשכה את שבטה גם מהאליטה הרבנית והלמדנית. מלבד התביעה המשכילית הקלסית להרחבת תחומיה של התרבות היהודית — לחידוש העיסוק בלשון העברית, בפילוסופיה, בספרות ובשירה — היא קראה גם לרכישת מקצועות “פרודוקטיביים" שיאפשרו את פריצת מעגלי התעסוקה היהודיים המסורתיים. לקראת סוף המאה ה־19 נדחקה תנועת ההשכלה הצדה מפני תנועות מודרניסטיות אחרות, בעיקרן חילוניות, ובראשן הציונות והסוציאליזם היהודי, אך ברור למדי שהיא הכשירה את הקרקע להופעתן. לנוכח תנועות אלה הלכו החסידים והמתנגדים ואיחדו את שורותיהם. הם שימרו היטב את מסגרותיהם הקבוצתיות, את דפוסי המנהיגות הייחודיים להם, את דגשיהם הרעיוניים המנוגדים ואת מנהגיהם הנבדלים, אך בפועל הסתיים ביניהם הסכסוך. כל מחנה ראה במחנה האחר דרך לגיטימית ביהדות, ושניהם התגייסו למאבק משותף אל מול היריבים החדשים, הלא לגיטימים בעיניהם. כל צד כיבד את מנהיגי הצד שכנגד, פוסקים חסידים ציטטו מקורות של מחברים ליטאים ולהפך, ואף ניכרה שאיפה להקים גופים חברתיים ופוליטיים משותפים. תהליך זה החל להתגבש בעיקר בשנות השבעים של המאה ה־19 והתחזק לקראת סוף המאה ובעיקר בעשורים הראשונים של המאה העשרים. כך התפתחה האורתודוקסייה המזרח אירופית כגורם נטול מסגרת פורמלית המכנס יחדיו חסידים וליטאים (“מתנגדים" לשעבר). על אף ההבדלים ביניהם הם הצליחו להתגבש לחזית משותפת כנגד האיום החיצוני.

שלא כאורתודוקסיות ההונגרית והגרמנית, לא ניסחה האורתודוקסייה המזרח אירופית את דרכה בסִסמה קצרה ותמציתית. בכך משתקפת העובדה שלא הייתה לה מדיניות עקרונית ומגובשת למאבק במודרנה. אדמו"רים חסידים וגדולי תורה ליטאים נקטו דרכים שונות במאבק זה, מקצתן שמרניות סתגרניות ומקצתן פתוחות יחסית. מבחינת ההיזקקות לתוצרי התרבות הכללית נראה שרוב האישים המובילים הסתייגו מן המודרנה, אך רק מעטים מהם פיתחו להט קנאי מהסוג הנמצא בהונגריה ובגליציה. יתר על כן, ביהדות מזרח אירופה לא נוצר כלל דפוס של הקמת קהילות פורשות (“התבדלות") אף במקומות בשליטתם של הכוחות הלא אורתודוקסיים. נראה כי המדיניות שהתוותה המנהיגות הדתית הייתה פרגמטית בעיקרה, ואפשר לתמצתה בביטוי “עסק התורה" לפי המשמעות שהקנה לו ר' ישראל מאיר הכהן — “החפץ חיים" (1933-1839). על פי השמועה דרש החפץ חיים את הביטוי “לעסוק בדברי תורה", המופיע בסידור התפילה, כקו פעולה דתי חברתי: “יש לנהוג בענייני יהדות כדרך סוחר בעסקיו, שהוא שוקל בפלס כל הפסד נגד השכר ובוחן מהו הריוח שנותר לו, וכדרך שמברכים ‘לעסוק בדברי תורה'". מגמה פרגמטית זו, שאפשר לכנותה "קו המזרח־אירופי", מאפיינת במידה רבה את מנהיגי יהדות מזרח אירופה כמעט בכל הכרעותיהם הפוליטיות, והיא אפיינה בדרך כלל גם את תגובותיהם לציונות ולמפעלה.

עם עליית הציונות הלכה מגמת איחוד השורות והתחזקה. שתי המפלגות הדתיות הגדולות שקמו בתחילת המאה העשרים נשאו אופי של מטרייה פוליטית המאחדת יהודים מכל מיני זרמים דתיים על בסיס של מצע פוליטי משותף: ב־1902 קמה תנועת המזרחי, שאיחדה חסידים, ליטאים, נאו־אורתודוקסים גרמנים ואף מעט הונגרים תחת דגל הציונות הדתית; ב־1912 קמה אגודת ישראל, שאיחדה חסידים, ליטאים, נאו־אורתודוקסים גרמנים ואף מעט הונגרים תחת דגל המאבק להגנת האינטרסים האורתודוקסיים והמאבק בתנועות החילוניות, לרבות הציונות. כאמור, חלוקה פוליטית זו התפתחה לאחר הקמתה של מדינת ישראל לחלוקה דתית חדשה, שנרחיב בה בהמשך הדברים. אך בשלב זה יכלו יהודים להשתייך לאותו זרם דתי גם אם נחלקו ביניהם בשאלת היחס הפוליטי לציונות.

קווים ראשונים להתפתחות האורתודוקסייה ביהדות הספרדית

בארצות האסלאם לבשו תהליכי המודרניזציה אופי שונה מבאירופה. תנועת רפורמה לא קמה בהן, ותופעות מסוג ההשכלה התקיימו בהן רק במידה דלילה ביותר. עם הגברת הנוכחות הבריטית והצרפתית במזרח התיכון, מהמאה ה־19 ובייחוד בעקבות פעילותה של רשת החינוך של כל ישראל חברים, אליאנס (כי"ח), גברו מגמות החילון וחלה ירידה במידת השמירה על המצוות בקרב הדור הצעיר. ואולם בארצות אלה לא הציבו הרבנים חומת נגד בצורה ולוחמנית נגד הכוחות המאיימים, ובדרך כלל לא נוצרה בהן “תגובה אורתודוקסית" מסוג הזרמים שהתפתחו בארצות אירופה. יש הסבורים שתגובתם המתונה של רבני ארצות האסלאם נבעה מאתוס הלכתי מיוחד שאפיין את המסורת הספרדית, הדוגל במתינות וב"הלכה דינמית", ברם מסתברת יותר ההשערה שהיא פרי הנסיבות החברתיות המיוחדות לארצות אלה: ראשית, תהליכי המודרניזציה בארצות האסלאם לא היו עמוקים ויסודיים כמו שהיו באירופה, והחברה המסורתית בהן עדיין נשענה על בסיס איתן, לעומת חברות יהודיות מסורתיות באירופה; שנית, תופעות החילון שנוצרו בהן נבעו בדרך כלל משאיפה להיטיב את תנאי המחיה ולא מביקורת אידאולוגית נגד המסורת, ועל כן נדונו כעברות “לתיאבון", שהיחס ההלכתי אליהן היה מאז ומעולם קל יותר, ולא כעברות “להכעיס"; ושלישית, הממסד הרבני בארצות האסלאם לא נשען על אליטת משנה איתנה דייה של תלמידי חכמים ומחנכים, ואף לא השכיל להקים מערכת ישיבות חזקה, שיכלה לתת משען חברתי חינוכי למאבק ב"חדש", כפי שהוכיח הניסיון האירופי.

בארץ ישראל לעומת זה נחשפו רבני ארצות האסלאם למודרניזציה “אירופית" יותר, ומערכת החינוך המסורתית הייתה חזקה יותר. כאן הצמיחו הרבנים הספרדים תגובות דומות למדי לאלה של הרבנים האשכנזים — החל בתגובות “נאו־אורתודוקסיות" וכלה בתגובות אורתודוקסיות שמרניות סתגרניות, שאינן שונות הרבה יותר מאלה של החרדים האשכנזים. ברם המגזר החרדי הספרדי בארץ ישראל שלפני הקמת המדינה היה קטן וחלש והתרכז בעיקר סביב ישיבת “פורת יוסף" הירושלמית. זה היה השלב הראשון בהתפתחות החרדיות הספרדית, ושני שלביה הגדולים יותר של התפתחות זו היו צפויים להגיע לאחר הקמת המדינה: השלב השני היה עם קליטתם של עולי ארצות האסלאם בישיבות הליטאיות; והשלב השלישי — עם הקמתה של ש"ס והצלחותיה האלקטורליות.

האם קיימת “חברה חרדית"?

בטרם נעסוק בכל אחד מהמגזרים המרכיבים את החברה החרדית בישראל, בדרכם הדתית, במנהיגותם ובקהילותיהם, ראוי לשאול שאלה עקרונית: האומנם החברה החרדית היא חברה אחת? חברי שלושת הזרמים הבולטים שבה — החסידים, הליטאים והספרדים — לומדים במערכות חינוך שונות, מדברים שפות שונות או לפחות משתמשים במבטאים שונים, לובשים לבוש שונה, נאמנים למנהיגים שונים, קוראים עיתונים שונים ולעתים אף ספרות פופולרית שונה, מצביעים לעתים למפלגות שונות, ויותר מכול — כמעט שאינם מתחתנים אלה עם אלה. ראינו חתכים דומים למדי שיצרו את השסע בין היהדות החרדית לציונות הדתית והפכו את האורתודוקסייה לשני זרמים דתיים חברתיים נבדלים, כלום אין ראוי לומר כך גם על שלושת הזרמים שבתוך היהדות החרדית?

התשובה לשאלה זו שלילית בהחלט. היהדות החרדית, למרות נטייתה לפיצולים פנימיים, היא זרם דתי חברתי אחד. אכן, אם נבחן את ההתארגנות החרדית על פי חתכים הנוגעים להתנהגות חיצונית, נגיע למסקנה אחרת, אך בכגון זה יש חשיבות גם לחתכים אחרים, הנוגעים לתודעתם של אנשי החברה הנדונה. ההבדל בין השסע של שנות החמישים (בין החרדים לדתיים הציונים) ובין הפיצול שבתוך החברה החרדית (בין חסידים לליטאים ולספרדים) הוא בעיקר בהתייחסותם של בני הקבוצה האחת אל התנהגותם של בני הקבוצה האחרת. כך למשל החסיד לא יראה בלבושו של הליטאי לבוש מודרני פסול (אף שזה היה מקורו), אלא את מנהג ישיבות ליטא, הראוי להכשר בספקטרום המנהגים של היהדות המסורתית; הוא יעדיף לשלוח את ילדיו למוסדות חינוך של “אנשי שלומנו" (אנ"ש), לא משום שהישיבה הליטאית פסולה בעיניו (אדרבה, לעתים החסידים דווקא שולחים את בניהם לישיבה כזו), אלא משום שחשוב לו שירכוש גם את ערכי החסידות ולא רק את לימוד התורה; הוא יעדיף שלא להשיא את בנו לבתו של ליטאי, לא משום החשש שמא האישה הליטאית “תקלקל" את בנו, אלא משום ש"בריא יותר" שהתא המשפחתי ייבנה בידי אנשים מרקע דומה. כל אלה לא התקיימו ביחסם של החרדים אל הציונים הדתיים, שנתפסו במפורש כהולכים בדרך פסולה, סוטה, נגועה באפיקורסות הציונית. לאמתו של דבר, גם הציונות הדתית שללה את הדרך החרדית וראתה אותה כגלותית ובטלנית. הבדלי תודעה אלה הם הבדלים מכריעים. בכגון אלה “התודעה קובעת את ההוויה" לא פחות מש"ההוויה קובעת את התודעה".

מהו הדבק המאחד את החרדים? גדול הפיתוי להשיב שהיריב המשותף הוא המלכד אותם. זו תשובה נכונה, אך לא מלאה. לחרדים, או למצער לרובם, יש גם מכנה משותף בעל תוכן “חיובי" יותר. התוכן הזה מורכב מיסודות אמוניים ומעשיים או בעלי השלכה מעשית. אינני מתיימר למנות כאן את היסודות האלה כמשנה סדורה — החרדים אוהבים לומר כי היהדות היא תורת חיים ולא מסכת של עקרונות מופשטים — אך אציג אותם כמעין סרטוט כללי, שיש בו כדי להכניס את הקורא אל תוך ה"ראש" החרדי.

אם נשאל את החרדי הממוצע מכל זרם שהוא מה הם עיקרי אמונתו, הוא יצביע מן הסתם על שלושה עשר עיקרי האמונה של הרמב"ם ויאמר כי בחרדיות כשלעצמה אין כל חידוש. לאמתו של דבר בהשקפה החרדית יש חידוש, וניתוח הטקסטים של החרדיות מלמד כי יש בה כמה עקרונות מרכזיים. אפשר להעמידם על עשרה, ובראשם שניים, שמתוכם נגזרים שמונת האחרים: אמונת חכמים וירידת הדורות. על דרך האירוניה אפשר לומר כי אלה העיקרים הארבעה עשר והחמישה עשר שהיהדות החרדית הוסיפה על עיקריו של הרמב"ם. הם משלימים זה את זה ולעתים גם מאזנים זה את זה.

אמונת חכמים היא האמונה בסמכותם של חכמי ישראל. המקום היחיד שעיקר זה מופיע בספרות חז"ל הוא במשנה, במסכת אבות (ו ה), שם הוא מופיע כאחד מ־48 דברים שהתורה נקנית בהם, אך משמעותו של המושג אינה ברורה לגמרי מן הטקסט. בשימוש הרווח בספרות הרבנית משמעות המושג הייתה האמונה בסמכותם של חכמי כל דור לפרש את התורה ולהורות את ההלכה, כלומר כהכרה בתוקפה של התורה שבעל פה. ואולם משמעותו הלכה והתרחבה. החסידים כללו במושג זה את האמונה בכוחם ובסמכותם של האדמו"רים (לעתים הם משתמשים במושג “אמונת צדיקים"), שחרגה הרבה יותר מהוראת ההלכה, והליטאים כללו בו את חובת הציות ל"דעת תורה", דהיינו גדולי התורה שלהם, שהקיפה גם היא לא רק את ענייני ההלכה אלא את “כל ענייני העולם, בכלל ובפרט" (כמיוחס לר' ישראל מאיר הכהן, ה"חפץ חיים"). מעתה, חובת הציות ל"דעת תורה" נכללה גם היא במושג “אמונת חכמים", ולמעשה הועמדה במרכזה. המושג שהופיע במשנה כאחד מ־48 דברים שהתורה נקנית בהם והוצב שם במקום ה־23 — מקום טוב באמצע — נהפך לערך עליון של ההשקפה החרדית, וגדולי המנהיגים החרדים לא חסכו מילים כדי להאדיר את חשיבותו: “יסוד התורה", “מיסודי האמונה בתוה"ק [= בתורתנו הקדושה]", “שורש הכול", “אחד מעיקרי ויסודי תורה", “יסוד היסודות" — אלה הם רק מקצת הכתרים שנקשרו למושג זה.

אף על פי שגם בחברה המסורתית הטרום־מודרנית הייתה מעורבות של רבנים בענייני ציבור, בדוקטרינת “דעת תורה" יש עלייה של ממש בהיקף הסמכות הרבנית ובמידת תוקפה. ראשית היא העניקה לה המשגה וביסוס רעיוני; שנית היא נתנה לה מיסוד באמצעות מועצת גדולי התורה של אגודת ישראל (והחיקויים שצמחו לה); ושלישית היא אכן הרחיבה את סמכות הרבנים לכל תחומי החיים, תוך כדי התרסה כנגד מגמות ציוניות ואחרות שביקשו למדר אותם מענייני הציבור ו"להחזיקם בבתי הכנסת שלהם", כלשונו של תאודור הרצל.

כמובן, הרחבה זו לא באה על חשבון הגרעין היסודי של “אמונת חכמים": הסמכות ההלכתית. גדולי הפוסקים הם אלה הרשאים לפרש את ההלכה ולהורותה לרבים וליחידים. האמונה בסמכותם להורות את הדין היא גם הערובה לכך שחידושי הלכה יישארו במתחם הלגיטימיות של המסורת ההלכתית (וארחיב על כך להלן). בעיקרו של דבר, גדולי הדור אמורים להיות מוכרים על ידי גדולי הדור הקודם והאליטה הרבנית של דורם, אך כיום אין ספק שבתהליך הבחירה מעורבים גם עסקנים ואנשי תקשורת. מעורבות זו נחשבת לא ראויה מבחינת ההשקפה ה"טהורה", אך גם החרדים יודעים כי לעתים יש פער בין האידאל למציאות, ובדרך כלל נוטים להשלים עמו.

ירידת הדורות (או “התמעטות הדורות") היא עקרון יסוד של תפיסות שמרניות רבות, והיה חלק מן המסורת היהודית עוד מימות חז"ל. היא גורסת כי כל דור נופל מקודמו בחכמה, ביראת שמים ובשאר מידות. ירידת הדורות היא תפיסת ההיסטוריה היסודית של כל חברה מסורתית או מסורתנית, והיא מנוגדת בחריפות לדוקטרינת הקדמה  (Progress), הגורסת את “עליית הדורות", שעמדה בלב מרבית האידאולוגיות המודרניות מן המאה ה־19 ואילך. פיתוחו של רעיון ירידת הדורות והפיכתו ל"עיקר אמונה" קשורים בלי ספק לתגובות הנגד של היהדות החרדית כלפי אידאולוגיות מודרניות אלה.

דוקטרינת ירידת הדורות מושרשת היטב כבר בספרות חז"ל, והיא הלכה וקנתה לה אחיזה בספרות היהודית של ימי הביניים ושל העת החדשה, בהלכה ובהגות. היא מוצאת את ביטויה בסִסמאות שגורות, כגון “הולך ופוחת הדור" או “אם ראשונים בני מלאכים — אנו בני אנשים, ואם ראשונים בני אנשים — אנו כחמורים" (שבת קיב ע"ב) או “לבן של ראשונים כפתחו של אולם, ושל אחרונים כפתחו של היכל — ואנו כמלא נקב מחט סידקית" (עירובין נג ע"א). היו הוגים שתלו את הירידה בהידרדרות שהעולם כולו נכנס אליה בעקבות חטא אדם הראשון, והיו שטענו כי האמת הגדולה כבר נגלתה לנו במעמד הר סיני, וככל שאנו מתקדמים על ציר הזמן, אנו מתרחקים ממנה. כאמור, גישה זו עומדת בניגוד בולט לתפיסה המודרנית שעל פיה האמת לא נגלתה לנו, אלא היא נמצאת כאידאל שבאין־סוף, בעתיד, ועל כן ככל שאנחנו מתקדמים על ציר הזמן אנו קרבים אל האידאל הזה. ואולם גם בהלכה ובהגות היהודית נמצאו ביטויים הממתנים את העיקרון, וידוע במיוחד משל הננס הרוכב על כתפי הענק: אמנם הננס (האחרונים) קטן יותר מן הענק (הראשונים), אך הוא רואה למרחק רב יותר.

מתוך העיקרים הללו נובעים עוד כמה עקרונות:

שמרנות הלכתית: החברה החרדית מתנגדת נחרצות לרפורמות בהלכה. לעתים קרובות עיקרון זה מנומק בקביעה שדבר ה' הוא נצחי ו"זאת התורה לא תהא מוחלפת", אך החרדים מודים שחז"ל, הגאונים והראשונים תיקנו תקנות, גזרו גזרות ויצרו יצירות הלכתיות חדשות יותר מאשר רבני הדורות האחרונים. קוצר סמכותם של חכמי הדורות האחרונים לנקוט דרכים דומות נובע אפוא מעקרון ירידת הדורות וגם מן ההכרה שבדורות האחרונים, שלא כבעבר, הקריאות לשינויים בהלכה נובעות מאידאולוגיה רפורמיסטית, המבקשת לסגל את היהדות לערכי המודרנה, ולא ממצוקות כנות. לפיכך הן מבטאות מגמה של חתירה תחת אשיות המסורת, שאין ללכת לקראתה. זוהי מגמה מופרכת, קבע החת"ם סופר, הנחשב כאמור ל"אבי האורתודוקסייה": אחרי שחז"ל יצרו את יצירתם מתוך סינון קפדני “והובררו ברירה אחר ברירה במאות שנים מאלפים חכמים והוקבעו באומה קרוב לב' אלפים שנים ואין פוצה פה ונודד כנף — יעמדו שועלים קטנים חשכי הגלות לפרוץ חומותם ולהרוס גדרם ולשנות נוסחאות תפלותיהם וברכותיהם ולשנות עידן וזמן די קבעו לנו?!" במילים אחרות, המסורת שיצרו חז"ל מושלמת, ואין כל מקום “לתקן" את המושלם. אין פירוש הדבר שההלכה אינה מתחדשת — במאה העשרים התפתחו לא מעט ענפי הלכה חדשים — אלא שעל פי התפיסה החרדית החידושים הללו אינם משנים את הדין אלא רק מיישמים דין שונה על מציאות שונה. היכן עובר הגבול? “ככל אשר יורוך" גדולי הפוסקים.

שמרנות אמונית: השמרנות החרדית אינה מוגבלת רק לתחום המעשה אלא נוגעת גם לתחום האמונה. עיקרון זה קובע כי המאמין השלם אינו זה המבסס את אמונתו על השגות מטפיזיות — לא השגות פילוסופיות ובדרך כלל אף לא השגות קבליות — אלא על האמונה הפשוטה, העממית, הילדותית־משהו של המסורת החיה. “עיקר האמונה", כתב ר' נחמן מברסלב, “היא בלי שום חכמות וחקירות כלל, רק בפשיטות גמור, כמו שהנשים וההמון־עם הכשרים מאמינים". אמונה זו מכונה תדיר אמונה תמימה. האמונה התמימה זכתה מאז ומעולם לאהדה מצד רבים מן ההוגים היהודים, אך הללו לא ראו בה אידאל.

האידאל היה בדרך כלל זה של אמונת דעת, זו המבוססת על תמונת עולם מטפיזית רחבה, בין שמקורה בפילוסופיה, בין שמקורה בקבלה. מסוף המאה ה־18 הולכת ומתעצמת המגמה ההפוכה, הרואה באמונה התמימה אידאל ובאמונת הדעת אילוץ שהיה דרוש בעבר לצורך “דע מה שתשיב לאפיקורס", אך לאמתו של דבר יש בו סכנה, ורצוי להתרחק ממנו.

שלילת המודרנה והחילון: אמנם אין להעמיד את החרדיות רק על יסודות שוללים, אך אין פירוש הדבר שאין בזהות החרדית גם יסודות כאלה. המאבק במודרנה הוא אחד מהם. האורתודוקסייה היהודית בכללה, גם זו הדתית ציונית, מתאפיינת בדרך כלל ביחס זהיר עד ביקורתי כלפי המודרנה, ודומה כי מי שיקבל את המודרנה על כל תופעותיה קבלה גורפת, יוציא את עצמו מניה וביה מכלל הזהות האורתודוקסית. ברם ישנן דרגות שונות של ביקורת, והחרדים הולכים בעניין זה כברת דרך נכבדה במיוחד. בעבר ביקשו להתרחק מן הרדיו, מאוחר יותר נאבקו (בהצלחה יחסית) בטלוויזיה וכיום הם מנהלים מאבק מאסף, הנראה נואש למדי, נגד האינטרנט. בכל הנוגע לגדרי הצניעות הם מבקשים לאמץ את הדעות המחמירות יותר בהלכה, בין השאר מתוך הסתייגות מן המתירנות (“פריצות") של הרחוב החילוני המודרני. בעוד הדתיים הציונים קיבלו למעשה את העולם החילוני כחלק ממציאות החיים של העולם היהודי העכשווי, החרדים שוללים אותו מכול וכול. עם זה עמדה זו כמעט לא השפיעה על יחסם ליהודי החילוני כפרט, ובדרך כלל הם גילו כלפיו אחווה כמעט כמו הדתיים הציונים. החרדים סולדים בעיקר מן החילון כתופעה ומן האידאולוגיות המודרניות — קומוניזם, לאומיות, ליברליזם — וגם כלפי הדמוקרטיה יש להם ביקורת. כל אלה מייצגים בעיניהם את הגאווה החילונית, המתיימרת לדעת מה טוב לאדם באמצעות השכל האנושי. התנגדות זו לאידאולוגיות המודרניות נובעת במידה רבה מן השמרנות הבסיסית של ההשקפה החרדית, שאותה גזרנו לעיל מרעיון ירידת הדורות.

שלילת הציונות: יסוד שולל נוסף של הזהות החרדית הוא שלילת הציונות והיחס החשדני עד מסויג כלפי מדינת ישראל. להתנגדות זו יש נימוקים שונים, שיידונו בפרק השישי, אך נראה כי בסופו של דבר מוקד ההתנגדות הוא אופייה החילוני והאידאולוגי מודרני של התנועה הציונית.

סתגרנות: עיקרון זה נוגע לאמצעים יותר מאשר למהות. החרדים גורסים כי שימורה של היהדות החרדית יושג רק בבניית חומות של הסתגרות בינה ובין העולם המחולן שבחוץ. על עיקרון זה יש הסכמה רחבה, אלא שבתוך היהדות החרדית נתגלעו גוונים שונים בנוגע לטיבן של אותן חומות ומידת נוקשותן. גם עניין זה יידון להלן, בפרט בפרק השישי, אך נקדים ונאמר שהקשת נעה בין הגישה המחייבת התבדלות פוליטית וארגונית, כלומר הקמת קהילות חרדיות נפרדות משאר הציבור היהודי, ובין הגישה המסתפקת בהתבצרות תרבותית, כלומר בבניית מבצרי התורה החינוכיים והתרבותיים בתוך הציבור היהודי, ולא בהיפרדות ארגונית ממנו. ההתבדלות הפוליטית נשארה בעיקר דרכם של החוגים הרדיקליים, שמרכזם היה בהונגריה, ואילו ההתבצרות התרבותית אומצה בעיקר בידי הזרם החרדי המרכזי, שהתהווה בייחוד בפולין, בליטא וברוסיה. בשני הזרמים נשענו החרדים על גדולי הדור שהורו לאמץ אסטרטגיות אלה. אף שההתבדלות הפוליטית קיצונית יותר מההתבצרות התרבותית, בחשבון ההיסטורי מתברר שהחומות שנבנו באמצעות הקו המזרח־אירופי היו איתנות ויעילות לא פחות מאלה שנבנו באמצעות הקו ההונגרי. בין כך ובין כך, שתי הדרכים מבטאות את השאיפה החרדית הבסיסית: לבנות חומות שימנעו ככל האפשר את ההשפעות הפסולות מצד הכוחות ה"מהרסים".

חינוך וישיבות: “אין לנו שיור רק התורה הזאת". החרדים מאמינים כי הערובה לקיומו של עם ישראל היא התורה, ובייחוד לימוד התורה. מבחינה מעשית הערך החרדי של “תלמוד תורה" מחייב להשקיע את עיקר המשאבים החברתיים בביסוסו של עולם התורה, דהיינו עולם הישיבות העומד על טהרת הקודש, בלא לימודי חול כלל (בארץ) או במינון מינימלי של לימודי חול (בחוץ־לארץ). החינוך החרדי תובע שוב ושוב “מסירות נפש פאַר תורה" (= מסירות נפש למען התורה). ככל שהתחזקו התנועות החילוניות, וככל שהעמיק הסחף החוצה — כך נתפסו מוסדות התורה כקרש ההצלה של היהדות הנאמנה. המשבר הפך את מילות הפיוט “זכור ברית", הנאמר בסליחות של ערב ראש השנה ובתפילת נעילה של יום הכיפורים, לנוקבות במיוחד:

הָעִיר הַקֹּדֶשׁ וְהַמְּחוֹזוֹת

הָיוּ לְחֶרְפָּה וּלְבִזּוֹת

וְכָל מַחֲמַדֶּיהָ טְבוּעוֹת וּגְנוּזוֹת,

וְאֵין שִׁיּוּר רַק הַתּוֹרָה הַזֹּאת.

המילים “אין (לנו) שיור רק התורה הזאת" נעשו מעין סִסמה לביצור עולם התורה. הן חלחלו עמוק במיוחד לאחר השמדתם של מרכזי התורה באירופה בשואה. לעת הזאת נדרשו החרדים לגייס את כל כוחותיהם ליצירת תשתית תורנית חדשה במרכזים הגדולים החדשים שקמו לאחר השואה — ארץ ישראל וארצות הברית. עיקרון זה הוא שסייע להפיכת החברה החרדית בישראל לחברת לומדים. גם מהלך זה נבנה בהשראתם של גדולי הדור, שתמכו בו במפורש או במשתמע.

מהותנות: עיקרון זה איננו בדיוק עיקרון אלא יותר בגדר נטייה רעיונית. החרדים נוטים לראות את העולם כמורכב ממהויות קבועות של דברים שאינם משתנים: יהודים וגויים, גברים ונשים, וגם תכונות קבוצתיות מובהקות לעדות ישראל השונות. בהבחנה המודרנית בין טבע לתרבות אין ספק כי ההשקפה החרדית שמה את עיקר המשקולת על צד הטבע, אלא שהטבע האמור כאן הוא כמובן זה הנברא בידי הקב"ה. מאליו ברור שגישה זו נגזרת במישרין מן השמרנות האמונית של החרדים.

יראה והחמרה: החרדים מוקירים את ערך יראת השמים, הבא תדיר לידי ביטוי בהחמרה בשמירת המצוות. נטייה למצוא הקלות, אם אלה מעוגנות בהלכה הפסוקה, נתפסת תדיר כמבטאת חוסר ביראת שמים. חז"ל הבחינו בין המידות של יראת ה' ובין המידות של אהבת ה', וחכמי המוסר של ימי הביניים ושל העת החדשה פיתחו את ההבחנה הזו וגילו בדרך כלל העדפה למידת האהבה המציינת את עבודת ה' מתוך הכרה פנימית (כך בדרך כלל בקרב הפילוסופים) או מתוך התלהבות שבהרגשת הקרבה אל בורא עולם (כך בדרך כלל בקרב המקובלים והחסידים (על פני היראה המציינת את תחושת הריחוק מגדולתו של הבורא (“יראת הרוממות") או את המורא מפני עונשי העבירות (“יראת העונש"), המתבטאת בדרך כלל בדקדוקי מצוות מעשיות. בייחוד בלטה החסידות בהעמדת ערך אהבת ה' כערך מרכזי בהווייתה, ובמקורות מאוחרים מיוחסות לבעל שם טוב שלוש האהבות: אהבת ה', אהבת התורה ואהבת ישראל. ואולם גם בחסידות המוקדמת דיברו בעיקר על שילוב של אהבה ויראה — או בתרגומו לארמית, “דחילו ורחימו" — ולפחות מקצת החסידויות דגלו בחומרות שונות, בעיקר כאלה שמקורן בקבלה במנהגים. גם אם בחסידות של היום עדיין יש הערכה לבעלי התלהבות והתפעלות בעבודת ה', יוקרה חברתית רבה ניתנת לבעלי היראה ולמחמירים. ככלל אפשר לומר שברטוריקה החרדית של ימינו נשמרת לכאורה ההעדפה המסורתית לעובדי ה' מאהבה, אך בפועל ישנה העדפה ברורה לבעלי היראה. האהבה נתפסת בדרך כלל כמדרגה גבוהה, המתאימה לדורות הקדמונים או לגדולי המעלה, ואילו, "סתם" יהודים ראויים יותר לעבוד את ה' במידת היראה. זו, אם נרצה, דוגמה ל"בעיטה כלפי מעלה" (kicking up) במישור הערכים: כשם שבניהול, הדרך לנטרל גורם בעייתי אך רב־יוקרה היא לעתים להעלות אותו מעלה לתפקידים שיש בהם הרבה כבוד אך מעט שליטה ביצועית, כך לעתים (בשינויים המחויבים) גם בערכי הרוח.

לאמתו של דבר, ספק רב אם אפשר לראות בגישה אופיינית זו עיקרון של ההשקפה החרדית, שכן בדיקה יסודית תעלה נתון מפתיע: שלושת הפוסקים המשפיעים ביותר במחצית השנייה של המאה העשרים — ר' שלמה זלמן אוירבך (1995-1910), ר' משה פיינשטיין (1986-1895) והרב עובדיה יוסף (2013-1920) — ראויים להיחשב למקלים, כנראה מתוך מגמה מודעת. אמנם הם מקדמים בברכה חומרות שנוטלים על עצמם בני עלייה, אך אינם רואים בכך דרך כבושה לציבור הרחב. ואולם נראה כי בחברה החרדית יש דחיפה בכיוון זה דווקא “מלמטה", בין השאר משום שרבים מבניה הם בני תורה, הרואים את עצמם מחויבים לנורמות תובעניות יותר, כטענת פרופסור מנחם פרידמן. מגמה דומה קיימת גם בחברה החרדית בארצות הברית, אך נראה כי על פי רוב היא מתונה יותר מאשר בקרב זו הישראלית.

כבר בחז"ל אנו מוצאים את ההחמרה כדרך נאותה ליציאה מספֵקוֹת, למצער במצוות מדרבנן, וכאמצעי להגנתן של מצוות “חלשות" הנתונות לאיום או לזלזול. ואולם אין בספרות חז"ל אידאל של אישיות דתית מחמירה באופן כללי, זולת זו של ה"חסידים" (הקדמונים), שנחשבו לחוג אליטיסטי ונבדל. האידאלים הללו התגבשו במרוצת הדורות, ונראה כי בעת החדשה, עם צמיחת האורתודוקסייה, נוצר מגוון מעניין של טיפוסי החמרה, כגון החמרה מתוך מדיניות של מגננה (החתם סופר); החמרה הבאה דווקא מלהט דתי של אהבת ה' (ר' צבי אלימלך מדינוב); החמרה שנועדה לאזן את השפעת ה"נגיעות" המקלקלות את כושר שיפוטו של האדם (הסבא מנובהרדוק); החמרה הנובעת מתפיסות מסוימות של גדרי הדין (הרב מבריסק, החזון איש); ועוד.

עקרונות אלה אינם יכולים למצות את “הראש החרדי", ואפילו לא את מלוא ההשקפה החרדית הסדורה. אלה רק עקרונות שהוצגו בקווים גסים משהו, ויש להם עוד הסתעפויות וחריגים. ברם דומה שיש בהם כדי לספק תמונה בסיסית של הקווים הרעיוניים העומדים ביסוד התרבות החרדית. אין בכוונתי למצות את נתיבותיה של ההשקפה החרדית אלא רק להציע טעימה ממנה, בין השאר כדי להעמיד דבר־מה הקרוב ל"אני מאמין" כלל־חרדי החוצה גבולות פנים־ מגזריים. אכן, ב"צד השני" יש לא רק תנודות חברתיות ורכילויות עסיסיות אלא גם עולם של רעיונות וערכים. בחינתם של רעיונות וערכים אלה עשויה לסייע לנו להבין את ה"אחר" שבתוכנו, ולא זו בלבד אלא גם לאתגר אותנו, בני החברה שאינה חרדית, בבואנו לדון במוסכמות ובתפיסות שלנו.

___________________________________________

פרופסור בנימין בראון הוא מרצה בחוג למחשבת ישראל באוניברסיטה העברית בירושלים וחוקר במכון הישראלי לדמוקרטיה. עוסק ביהדות החרדית לגווניה, ובעיקר ביצירתה התורנית: הלכה, הגות, מוסר, חסידות והשקפה. מספריו: החזון איש: הפוסק, המאמין ומנהיג המהפכה החרדית (2011) ותנועת המוסר הליטאית: אישים ורעיונות (2014).